رضا نساجی:
شریعتی به اهمیت مفاهیم مدرن در تقابل با مفاهیم سنتی توجه ندارد
به گزارش نور معرفت یك پژوهشگر اظهار داشت: نكته ای كه شریعتی بدان توجه ندارد، اهمیت مفاهیم مدرن در تقابل با مفاهیم سنتی است كه اولین دسته در جامعه شناسی و دسته ی دوم عمدتاً در انسان شناسی موضوعیت اساسی می یابند.
به گزارش نور معرفت به نقل از مهر، نشست «بازخوانی خوانش شریعتی از جهت گیری طبقاتی»، روز گذشته ۷ اسفندماه با حضور تعدادی از اندیشمندان در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی اجرا شد. رضا نساجی دانش آموخته كارشناسی ارشد علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی و پژوهشگر درباره محو تحلیل طبقاتی در غلبه زبان شناسی بر جامعه شناسی، بررسی انتقادی آرای علی شریعتی درباره تضادها و توافقات اجتماعی (مقایسه تطبیقی متون «امت و امامت» و «جهت گیری طبقاتی در اسلام») به ارائه سخن پرداخت كه در ادامه متن آن از نظر شما می گذرد:
چكیده
مقایسه ی تطبیقی متون «امت و امامت» (مجموعه ی آثار ۲۶) و «جهت گیری طبقاتی اسلام» (مجموعه ی آثار ۱۰) از علی شریعتی كه به ترتیب به سال های ۱۳۴۸ و ۱۳۵۵ بازمی گردند، گویای شكاف عظیمی میان دو نگرش متعارض در اوست كه هرچند گفتمان دوم (تحلیل طبقاتی از تاریخ اسلام، تاریخ غرب مدرن و تاریخ امروز ایران، خصوصاً اجتماع مسلمین در صدر اسلام و جامعه ی معاصر ایران در دهه ی ۴۰ و ۵۰ شمسی) در دیگر آثار او پررنگ تر به نظر می آید، اما در نهایت، فهم غالب از آرای اجتماعی او نزد صاحب نظران علوم اجتماعی كه قابل تعمیم بعنوان فهم غالب جریانات اسلامگرا و نیز گفتمان غالب حاكمیت بعد از انقلاب اسلامی نیز هست، نه تحلیل طبقاتی در «اجتماع» های انسانی، كه شناخت اجتماعات روز گذشته صدر اسلام و ترسیم اتوپیای «امت» در نسبت با «امامت» چونان «جامعه ی بی طبقه ی توحیدی» برای اجتماعی در آینده است؛ در صورتیكه این اجتماعات دیروزی و امروزی هیچ نسبتی با مفهوم مدرن «جامعه» در نسبت با پدیده ی مدرن «جامعه» به مثابه «قرارداد اجتماعی» جدید ندارند.
این گفتمان كه به تعبیر شریعتی (كه در ابتدای مقدمه ی «امت و امامت» خودرا در قالب متد تحقیق» و «دید علمی جامعه شناسی سیاسی» می داند، اما به زودی اعتراف می كند كه در تقابل با «جامعه شناسی» به بحث «زبان شناسی» فرو افتاده است)، «امت» را چونان «جامعه ی انسانی كه همه ی افرادی كه در یك هدف مشترك اند، گرد هم آمده اند تا بر طبق یك رهبری مشترك به سمت ایده آل خویش حركت كنند» و نوع مناسبات ایشان (یا به تعبیر او، «خویشاوندی افراد انسانی») «عبارت است از اعتقاد و اشتراك در یك رهبری واحد در جامعه ای كه افرادش متحد و متعهدند در این راه به طرف قبله مشترك حركت كنند و آن جامعه رهبر آگاه مورد اتفاق همگان دارد» را چارچوب بندی می كند. بدین معنا، «امت» بعنوان «اجتماع» (كه او به خطا با «جامعه» یكسان می گیرد) ی بنا نهاده شده بر یك نوع «توافق» (كه به «جوامع با همبستگی مكانیكی» در مفهوم دوركیمی نزدیك تر است) در تعارض كلی با «جامعه» قرار می گیرد كه علاوه بر توافقات (از نوع همبستگی ارگانیك») «تضاد» های ذاتی خودرا داراست؛ و از مهم ترین آن تضادها، «تضاد طبقاتی» است كه نمی تواند در «هدف مشترك» و «رهبری مشترك» امت به سمت یك «ایده آل» هضم شود.
بر این اساس و باتوجه به تأثیر عمیق شریعتی بر موافقان و مخالفان دیرین و امروزین او به شكل نفی تضادهای طبقاتی و حتی طرد تحلیل طبقاتی و یا هرگونه تضاد ذاتی در «جامعه» (به رغم نفی مفهوم «امت» به نفع «جامعه» و استقرار در موضع آكادمیك «جامعه شناسانه») ناگزیر از آن هستیم كه ضمن اعاده ی حیثیت مفهومی از «جامعه» در پرتو تاكید بر گسست مفاهیم مدرن از مفاهیم سنتی در غرب، آنچه را كه به درستی بعنوان «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» نقد می شود، از منظری دیگری مورد نقد قرار دهیم؛ یعنی مفهوم طبقه و تضادهای اجتماعی كه منتقدان این ایدئولوژی ها به واسطه ی استقرار در موضع نظری «اندیشه ی سیاسی» و نیز گرایش محافظه كارانه ی اجتماعی خود التفاتی بدان نداشته اند.
مقدمه
مقایسه ی تطبیقی متون «امت و امامت» (مجموعه ی آثار ۲۶) و «جهت گیری طبقاتی اسلام» (مجموعه ی آثار ۱۰) از علی شریعتی كه به ترتیب به سال های ۱۳۴۸ و ۱۳۵۵ بازمی گردند، گویای شكاف عظیمی میان دو نگرش متعارض در اوست كه می توان آنرا محو تحلیل طبقاتی در نتیجه ی غلبه ی زبان شناسی بر جامعه شناسی دانست.
به نظر می رسد ترتیب تاریخی متون - تأخر متن «جهت گیری طبقاتی اسلام» (مشتمل بر دفتر اول و سومی اكه حاصل تقریر گفت گوهای خصوصی در اواخر ۱۳۵۵ و دفتر دومی شامل یادداشت های ناتمام دفترچه ی «اقتصاد» هستند) در مقایسه با متن «امت و امامت» (شامل تحریر باردیگر ی متن سخنرانی های ۱۱ تا ۱۴ فروردین ۱۳۴۸ در حسینیه ی ارشاد) - نیز تأثیری در این تطور گفتمانی نداشته است.
هرچند گفتمان دوم (تحلیل طبقاتی از تاریخ اسلام، تاریخ غرب مدرن و تاریخ امروز ایران، خصوصاً اجتماع مسلمین در صدر اسلام و جامعه ی معاصر ایران در دهه ی ۴۰ و ۵۰ شمسی) در دیگر آثار او پررنگ تر به نظر می آید، اما در نهایت، فهم غالب از آرای اجتماعی او نزد صاحب نظران علوم اجتماعی كه قابل تعمیم بعنوان فهم غالب جریانات اسلامگرا و نیز گفتمان غالب حاكمیت بعد از انقلاب اسلامی نیز هست، نه تحلیل طبقاتی در «اجتماع» های انسانی، كه شناخت اجتماعات روز گذشته صدر اسلام و ترسیم اتوپیای «امت» در نسبت با «امامت» چونان «جامعه ی بی طبقه ی توحیدی» برای اجتماعی در آینده است؛ در صورتیكه این اجتماعات دیروزی و امروزی هیچ نسبتی با مفهوم مدرن «جامعه» در نسبت با پدیده ی مدرن «جامعه» به مثابه «قرارداد اجتماعی» جدید ندارند.
روش شناسی و مبانی نظری
شریعتی در ابتدای مقدمه ی «امت و امامت» خودرا در قالب «متد تحقیق» می داند (شریعتی، ۱۳۸۶، ۳۳۶). متد او كه حاصل تجربه ی بررسی متن قرآن در كلاس درسی «معارف اسلامی» در دانشكده ی ادبیات دانشگاه فردوسی است (همان، ۳۳۵-۳۲۹) همان «تحلیل محتوایی» ( Content analysis) متن بعنوان تكنیك تحقیق (research technique) است نه متد تحقیق (research method). شرح او از انجام این روش در بررسی نام ها، واژگان آغازین و پایانی، و دسته بندی موضوعات سوره های قرآن (همان) هم صرفاً از جهت تاریخی و پیشگامی وی در مواجهه ی تحلیلی با متن مقدس باارزش است و از نظر تكنیك پژوهشی چندان قابل اعتنا نیست. با این وجود، در ادامه ی كار هیچ نشانی از روش یا تكنیك تحلیل محتوا دیده نمی گردد.
این همان روشی است كه وی در «جهت گیری طبقاتی اسلام» هم برای تحلیل قرآن پیشنهاد می دهد (شریعتی، ۱۳۹۰، ۳۴-۳۲). شریعتی كه كار خودرا در قالب «دید علمی جامعه شناسی سیاسی» معرفی می كند (شریعتی، ۱۳۸۶، ۳۳۶)، به زودی اعتراف می كند كه در تقابل با «جامعه شناسی» به بحث «زبان شناسی» فرو افتاده است (همان، ۳۴۱) چندان كه تمام بحث را در قالب فقه اللغه (Philology) متوقف می گذارد.
او با اشاره به كار پژوهشی مونتگومری وات (William Montgomery Watt) مورخ و اسلام شناس اسكاتلندی، درباره ی كلمه «امت» كار خودرا بسط ایده ی او می داند كه «مردم در طول تاریخ و نیز در عرض جغرافیا دسته دسته زندگی می كنند. ابن مجموعه ی افراد و آحاد انسانی كه مجمعی ساخته اند و در آن می زیند، جمع خویشتن را چه نامیده ند؟ نوع اسمی كه برای اجتماع خود تعیین كرده اند مبین بینش و تقی آنها از زندگی اجتماعی و معنای واقعی تجمع آنهاست» (همان، ۳۳۸-۳۳۷). البته شریعتی مانند دیگر آثار خود هیچ گونه ارجاع به منبع نمی دهد و معین نمی باشد كدام اثر وات مد نظر او بوده، و همچنان كه بی اعتنایی او به كار علمی در ارجاع جعلی به خود (شخصیت جعلی به نام مستعار پروفسور شاندل chandelle كه معادل فرانسوی نام ادبی و مخفف نام خود اوست، البته با املای ساختگی Shandel) در صفحات پسین نشان داده است (همان، ۳۷۷)، چنین انتظاری بی جاست.
با این مقدمه، او مفاهیم مختلفی در زبان های فرانسوی، عربی و فارسی چون ناسیون (Nation در زبان فرانسوی، ملت در زبان فارسی) (Nation)، قبیله (عربی)، قوم (عربی)، شعب (عربی)، طبقه (Class در فرانسوی)، اجتماع یا جامعه (Société در فرانسوی)، طایفه (عربی)، نژاد (Race در فرانسوی)، توده (Masse در فرانسوی)، مردم (People در فرانسوی)، گروه (Groupe در فرانسوی)، حزب (Parti در فرانسوی)، ایل و عشیره (Clan وtribu در فرانسوی) را مطرح و از نظر ریشه شناسی لغوی ارزیابی می نماید (همان، ۳۳۹-۳۳۸)، بی آنكه خودرا در قالب یك زبان معیار مستقر و در صورت ضرورت آنرا با زبان های دیگر مقایسه كند. پس نمی توان پرش او از یك مفهوم در زبان فرانسوی به واژه ای در زبان عربی یا فارسی را بعنوان خطای فاحش روشی انكار كرد و این بحث را جدی گرفت.
اما اگر بخواهیم این واژگان را در ارچوب نظام مفاهیم انسان شناسی/جامعه شناسی دسته بندی نماییم، مفاهیم مدرن ملت (Nation)، اجتماع (Community)، جامعه (Society)، طبقه (Class) و حزب (Party) در كنار مفاهیم كهن قوم (Ethnic)، قبیله (Tribe)، ایل و عشیره (Clan) وطائفه (Clan) (به ترتیب و از بزرگ به كوچك، قبیله، ایل، طایفه، تیره و خانواده) و نیز مفاهیم نژاد (Race)، توده (Mass)، مردم (People) و گروه (Groupe) قابل تفكیك اند، اما به نظر می آید تعاریف شریعتی از اینان بسیار آشفته و فاقد دقت مفهومی لازم باشد.
شریعتی كه می نویسد: «اجتماع، یا جامعه: حالا نیز این كلمه هم مصطلح مردم است و هم اصطلاح علمی. جامعه (Société) هم در اروپا و هم نزد ما یعنی تجمع افراد انسانی در یك جا. بدین سبب مهمترین پیوند و مبنای این گروه و مدلول اساسی این ارتباطات، «جمع بودن آنها در یك جاست.» (همان، ۳۳۹)، از این نكته ی اساسی غافل است كه بدین معنا كه برخلاف تصور شریعتی، جامعه و اجتماع یكی نیستند و جامعه در فهم عامه با معنای تخصصی آن در علوم اجتماعی یكی نیست.
گسست مفاهیم قدیم و جدید
نكته ی دیگری كه شریعتی بدان توجه ندارد، اهمیت مفاهیم مدرن در تقابل با مفاهیم سنتی است كه اولین دسته در جامعه شناسی و دسته ی دوم عمدتاً در انسان شناسی موضوعیت اساسی می یابند. اما همچنانكه طباطبایی در نقد احسان طبری در خصوص اینكه مراد او از «جامعه شناسی»، شناسایی هرگونه اجتماع انسانی به معنای بسیار گسترده و خصوصاً عامیانة آن است و البته، این وجه استعمال «جامعه شناسی» نسبتی با علم جامعه شناسی» ندارد» (طباطبایی، ۱۳۹۰، ۱۲۶)، بیان می كند؛ «موضوع علم جامعه شناسی، «جامعه» به معنای دقیق كلمه یا society است كه نسبتی با مدینة فارابی و polis یونانی ندارد» (همان)، همچنان كه با civitas لاتینی؛ قوم، قبیله و عشیره در درك عامه ی عربی یا مفهوم نظری ابن خلدون؛ و نیز «امت» در بیان اسلامی (اعم از فهم سنتی یا فهم مدرن اما ایدئولوژیك شریعتی).
این بی اعتنایی به وجه مدرن و تاریخی مفاهیم را در «جهت گیری طبقاتی اسلام» بهتر می توان دید كه در باب مفاهیمی كه از «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری» وبر به عاریت گرفته تا مفهوم مناسب خود همچون «زهد انقلابی ضد بورژوازی» را بسازد (غافل از اینكه وبر در همان سطر نخست مقدمه ی كتاب از همان ابتدا مرز مشخصی میان این دو جهان جدید و قدیم ترسیم می كند)، با اشاره به لزوم همان روش تحلیل متن نتیجه می گیرد: «بنابراین می فهمیم كه كلماتی كه گمان می كردیم نشانه ی ارزش های اخلاقی فردی و زهد عرفانی بودند، در جهت گیری طبقاتی مدلول داشته است، یعنی آنجا كه با كنز مبارزه می كند، از تقوی سخن می گوید، آنجا كه فرعونی ها و یا «اشد قوه» ها را می كوبد، از زهد صحبت می كند و آنجایی كه از رباخوارها حرف می زند و آنها را محارب خدا تعبیر می كند، از قناعت و «اعراض دنیا» سخن می گوید، یعنی اعراض از دنیا، تقوی، زهد، قناعت، دنیاكوبی و… نه در یك مفهوم ذهنی صوفیانه، بلكه در یك مفهوم اجتماعی انقلابی علمی و جهت گیری خاص و مشخص اجتماعی و طبقاتی مطرح هستند و در آن جهت مدلول می دهند. بعد می بینیم، مفاهیمی كه امروز به صورت سوغاتی برای ما می آورند، جز اصول اساسی مذهب است، كه بدون آنها نه علی را می شود فهمید، نه قرآن را و نه محمد را. همه ی اینها اصول اساسی جوهر اسلام است. استحمارگر این مفاهیم انقلابی را به مفاهیم پوچ، بی معنی، بی محتوی و بی جهتی در رابطه ی فرد با خودش تبدیل نموده، و به جهت اینكه آنها را از آن حالت اجتماعی خارج كند - تا دیگر مدلول انقلابی و حركت اجتماعی و تعهد ایجاد نكند - به صورت یك نوع خودسازی صوفیانه درآورده است. او مردم را طوری احمق كرده است كه این كلمات را به آن صورت بفهمند. او روشنفكری را هم كه این مفاهیم را نفی می كند و از آنها می گریزد، احمق كرده است، چونكه روشنفكر هم به همان معنا تلقی نموده (و باور كرده كه این كلمات با همان معنا است) كه انكار می كند… امروز حتی روشنفكر ما می گوید كه این حرف ها كه شما می زنید، اخیرا از خودتان درآورده اید و از جامعه شناسی و… گرفته اید، و در اسلام، این حرف ها نیست!» (شریعتی، ۱۳۹۰، ۳۵-۳۴).
امت در مقابل جامعه
اما شریعتی كه این چنین جامعه را از یك سو معادل اجتماع و از طرف دیگر مفهوم عام از «جمع بودن انسان ها در یك جا» درك می كند، بجای مفاهیمی كه نام برده، از مفهوم دیگری چون «امت» سخن می گوید كه مبنای گفتمان متقدم او و فهم غالب امروزی است. گفتمانی كه «امت» را چونان «جامعه ی انسانی كه همه ی افرادی كه در یك هدف مشترك اند، گرد هم آمده اند تا بر طبق یك رهبری مشترك به سمت ایده آل خویش حركت كنند» (همان، ۳۴۲) و نوع مناسبات ایشان (یا به تعبیر او، «خویشاوندی افراد انسانی») «عبارت است از اعتقاد و اشتراك در یك رهبری واحد در جامعه ای كه افرادش متحد و متعهدند در این راه به طرف قبله مشترك حركت كنند و آن جامعه رهبر آگاه مورد اتفاق همگان دارد» (همان) را چارچوب بندی می كند.
بدین معنا، «امت» بعنوان «اجتماع» بنا نهاده شده بر یك نوع «توافق» (Consensus) (كه به «جوامع با همبستگی مكانیكی» (mechanical solidarity) در مفهوم دوركیمی نزدیك تر است) در تعارض كلی با «جامعه» قرار می گیرد كه علاوه بر توافقات (از نوع همبستگی ارگانیك» (organic solidarity)) «تضاد» (Conflict) های ذاتی خودرا داراست؛ و از مهم ترین آن تضادها، «تضاد طبقاتی» (Class Conflict) است كه نمی تواند در «هدف مشترك» و «رهبری مشترك» امت به سمت یك «ایده آل» هضم شود.
البته شریعتی كه پیش تر طبقه را این گونه تعریف كرده بود: «افرادی از انسان كه دارای زندگی یا شكل كار و درآمدی همسان و مشابه اند، یك طبقه را می سازند. افرادی كه در یك طبقه قرار می گیرند در شكل كار و زندگی، و اندازه ی برخئرداری از جامعه و درآمد با یكدیگر مشابه اند. و اینها یك واحد و یك گروه مجتمع درست می كنند، یك Classe sociale. پس پیوند اینها در اشتراك كار و درآمد و با شكل زندگی و خصوصاً وضع و پایگاه اجتماعی است» (همان، ۳۵۷)، در ادامه از جایگاه طبقه غافل نیست و موقعیت طبقاتی متضاد را در مقابل وحدت ذهنی اومانیستی قرار می دهد: «از قرن نوزدهم، پیوندی طبقاتی رسماً اعلام می شود، كه مقدس تر از پیوند انتزاعی و مجرد غیرواقعی اومانیستی است. انسان یا از گروه رنجبر است و یا رنجده، ستمكش است یا ستمكار، یكی می خورد، بی آنكه كار كند و یكی كار می كند بی آنكه بخورد، و اینها در دو طبقه ی متضادند و با شعار اومانیستی نمی توانند كنار هم قرار گیرند، كه روبه روی هم اند. در این پیوند مقدس، اساس بر همدردی است و هم سرنوشتی، نه هم شكلی و همزبانی» (همان، ۳۵۷).
در این باره، تفصیل او درباره ی مفهوم و تاریخ طبقه ی بورژوازی در «جهت گیری طبقاتی اسلام» (شریعتی، ۱۳۹۰، ۲۷) و تفاوت آن با طبقه ی «فئودال» (همان، ۲۶) برای مقایسه ی فهم او از طبقات در جوامع مدرن غربی می تواند محل توجه باشد.
اما این بدان معنا نیست كه شریعتی به آگاهی طبقاتی افراد نسبت به موقعیت طبقاتی مشترك خود و حاكمیت نهایی یك طبقه ی رنجبر بر طبقات دیگر اعتقاد داشته باشد:
«میان این دو جامعه - جامعه ای برمبنای همشكلی و جامعه ای برمبنای همدردی - دانشمندان به جامعه ی سومی نیز اشاره می كنند كه بر طبق همفكری است و این را برتر از آن دو می دانند - كه مرا نیز چنین اعتقادی بود.
«آنها كه در روی زمین زندگی می كنند و با نام انسان مشخص می شوند جز در صورت و اندام، اشتراكی حقیقی واقعی ندارند، و آنها كه در طبقه ای جای گرفته اند، به صرف هم طبقه بودن، جامعه ای حقیقی و واقعی نمی توانند ساخت، چونكه هر كدام به صورتی می اندیشند» (شریعتی، ۱۳۸۶، ۳۵۷).
این بیان با تحقیر طبقه ی فرودست نیز همراه است:
«در همین طبقه ی محروم هستند كسانی كه زبون اند و به زبونی خود كرده اند و می خواهند بمانند و حتی با دشمن همكار و همراه اند! و كسانی نیز هستند كه ذلت و زبونی را نمی پذیرند و مبارزه می كنند. این دو را چگونه می شود دید؟ هر چند كه در یك طبقه باشند! پس آنها كه همفكرند و یكسان می اندیشند و هم عقیده اند، یك جامعه، یك ملت و یك اجتماع حقیقی می سازند. بنابراین، عالی ترین و مقدس ترین رابطه ای كه انسان با دیگران احساس می كند، نه رابطه ی هم نژادی، نه هم خاكی، نه هم خونی، نه خویشاوندی و نه هم طبقه ای و هم نوعی است، كه همفكری، هم اعتقادی است. من قبل از هر كسی، كسی را نزدیك و صمیمی و خویشاوند می بینم كه مانند من می اندیشد، مانند من اعتقاد دارد و بر طبق اعتقاد و بینشش، درد مرا دارد. مثل من دنیا را می بیند، زندگی را معنا می كند و مانند من هدف مشتركی جهت زندگی دارد و همسان من به جهان و به انسان معتقد می باشد.
«بنابراین، عالی ترین رابطه ی بین انسان ها، رابطه ی همفكری و هم اعتقادی و هم ایمانی است. و راست هم هست، كه جز این رابطه، تنها پیوند طبقاتی است كه قابل قبول تر می نماید، اما دیدیم كه میان دو طبقه ای كه ابزار رنج خویش است و خود كرده به ذلت و زبونی و یكی با تمام وجودش مقابل زبون سازان می جنگد، تفاوت بسیار است. هرچند كه بناگزیر در طبقه ای مشترك ایستاده باشند.
«و برعكس، چه بسا انسان های آزاده ای كه مقابل طبقه ی خویش شوریده اند تا به پیوندی فكری و اعتقادی، در خدمت طبقه ی مخالف خویش، طبقه ی محروم، قرار گیرند. غالب رهبران انقلابی در انقلاب های سوسیالیستی معاصر، روشنفكران برخاسته از طبقه ی برتر - نجیب زادگان، فئودال ها، اشراف و سرمایه داران - بوده اند!» (۳۵۸-۳۵۷).
اما این تضادهای اجتماعی در پروسه تبیین مفهوم «امت» به كلی فراموش می شود.
ازین پس و حتی قبل از این فراز، عمده ی بحث شریعتی به انحای حكومت و روش زعامت امام برمی گردد و درباره ی ساختار جامعه، كمترین توضیحی ارائه نمی نماید. او با هشیاری نسبت به اینكه رهبری در چنین اجتماعی مستعد دیكتاتوری است (همان، ۳۴۷-۳۴۶)، با تمایز گذاشتن میان «سیاست» بعنوان «فلسفه ی دولتی كه مسئولیت «شدن جامعه» را بر عهده دارد» و «پلیتیك، معادل غربی آن در فلسفه ی حكومت كه بر اصل «ساختن» تكیه ندارد، بلكه بر اصل داشتن تكیه دارد و چنان كه ریشه ی لغوی و نیز منشأ تاریخی آن حكایت می كند، هدفش «كشورداری» است» (همان، ۳۴۵)، به آن چیزی می پردازد كه به زعم او «رهبری را از دیكتاتوری جدا می كند» (همان، ۳۴۸).
عمده ی نقدها به كتاب «امت و امامت» نیز از زاویه ی نقد نظری همین مناسبات حكومت داری و نیز سنجش عملی تجربه ی حاكمیت نظام جمهوری اسلامی در ایران بعد از انقلاب صورت گرفته اند، اما این مسائل موضوع این مقاله كه به ساختار اجتماعی می پردازد تا ایده ی «امت» را بعنوان اجتماعی مبتنی بر توافق نقد كند كه هیچ گونه تضاد اجتماعی در خود ندارد و طبیعتاً طبقات اجتماعی درون آن حل شده اند، نیست. چونكه به زعم او، «امت» جامعه ای است كه از افراد انسانی كه همفكر، هم عقیده، هم مذهب و همراه اند، نه تنها در اندیشه مشترك اند، كه در عمل نیز اشتراك دارند. افراد یك امت - از هر رنگ و خون و خاك و نژاد - یك گونه می اندیشند و ایمانی همسان دارند و در عین حال، در یك رهبری مشترك اجتماعی، تعهد دارند كه به سمت تكامل حركت كنند، جامعه را به سمت «كمال» ببرند، نه به سمت «سعادت». كه پیش تر گفتیم میان دو اصل «به خوشی گذراندن» و «به كمال گذشتن»، امت طریق دوم را برمی گزیند.» (همان، ۳۶۰)
البته به زعم برخی، شاید «امت» مد نظر شریعتی بعنوان یك ایده، صورت مثلی و مانند آن تلقی شود، اما تاكید مكرر او بر «حقیقت» و «واقعیت» و «عینی واقعی» در تقابل با «ذهنیِ كلی» (همان، ۳۵۸) ما را از این فرض بازمی دارد.
نتیجه گیری
به رغم تلاش شریعتی در متون مختلف خود برای ارائه ی تفسیر اجتماعی از دین خصوصاً با تحلیل طبقاتی از تاریخ اسلام و نیز جامعه ی معاصر خود كه در گفت وگوها و دست نوشته های گردآوری شده با عنوان «جهت گیری طبقاتی اسلام» (مجموعه ی آثار ۱۰) هم به چشم می خورند (به ویژه نگاه كنید به جمع بندی دفتر دوم با همین عنوان «جهت گیری طبقاتی اسلام» (شریعتی، ۱۳۹۰، ۱۴۸-۱۴۵))، تحلیل دیگری از او حول مفهوم «امت» بر تمامی این آثار و نیز بر فهم غالب جامعه ی مذهبی ایران سایه افكنده و هرگونه تحلیل طبقاتی را نه بعنوان درك جامعه شناختی كه با برچسب تحلیل مردود ماركسیستی به حاشیه رانده است.
بر این اساس و باتوجه به تأثیر عمیق شریعتی بر موافقان و مخالفان دیرین و امروزین او به شكل نفی تضادهای طبقاتی و حتی طرد تحلیل طبقاتی و یا هرگونه تضاد ذاتی در «جامعه» (به رغم نفی مفهوم «امت» به نفع «جامعه» و استقرار در موضع آكادمیك «جامعه شناسانه») ناگزیر از آن هستیم كه ضمن اعاده ی حیثیت مفهومی از «جامعه» در پرتو تاكید بر گسست مفاهیم مدرن از مفاهیم سنتی در غرب (آنچنان كه در متون كلاسیك علوم اجتماعی، با مقدمه ی مهم ماركس وبر بر «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری» می شناسیم؛ همان كتابی كه شریعتی در مقدمه ی خود بر «امت و امامت» به ایده ی اصلی آن اشاره دارد اما فرض اصلی را كه گسست جدید از قدیم و غرب از شرق است، نادیده می گیرد)، آنچه را كه به درستی بعنوان «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» (طباطبایی، ۱۳۹۰، ۹) نقد می شود، از منظری دیگری مورد نقد قرار دهیم؛ یعنی مفهوم طبقه و تضادهای اجتماعی كه منتقدان این ایدئولوژی ها به واسطه ی استقرار در موضع نظری «اندیشه ی سیاسی» و نیز گرایش محافظه كارانه ی اجتماعی خود التفاتی بدان نداشته اند.
منابع:
شریعتی، علی (۱۳۹۰). جهت گیری طبقاتی اسلام (مجموعه ی آثار ۱۰). تهران، انتشارات قلم.
شریعتی، علی (۱۳۸۶). علی (مجموعه ی آثار ۲۶). تهران، نشر آمون.
طباطبایی، جواد (۱۳۹۰). ابن خلدون و علوم اجتماعی: گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی. تهران، ثالث.
وبر، ماركس (۱۳۸۸). اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری. ترجمه ی مرتضی ثاقب فر. تهران، نشر جامی.
منبع: نور معرفت
مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب